Las minorías procedentes de las antiguas colonias y su apoyo a la causa palestina

10 de junio de 2019

Por  Said Bouamama
bouamamas

Traducido del francés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos.

La participación masiva de personas jóvenes francesas originarias de la inmigración magrebí en las iniciativas de apoyo a la resistencia palestina hace correr mucha tinta desde hace varios años. Se han multiplicado los programas, artículos y declaraciones que analizan esta presencia tan generalizada que ya nadie puede ignorar.

La inmensa mayoría los discursos políticos y mediáticos dominantes se caracterizan por unos enfoques culturalistas de la cuestión según los cuales el apoyo de estas personas jóvenes a la lucha del pueblo palestino sería de naturaleza no política o apolítica y se explicaría por causas “religiosas” o “culturales”. Para algunas personas hay que buscar la explicación en el desarrollo de un “comunitarismo”; para otras, en un inquietante “repliegue religioso”, mientras que para otras, en una instrumentalización “integrista”.
Estas explicaciones, que a veces tienen pretensiones eruditas, dejan fácilmente de lado tanto los factores históricos como la contextualización de los hechos y los factores materiales que pueden producir una sensibilidad particular respecto a la cuestión palestina. Sin embargo, no es necesario movilizar un marco interpretativo cultural, religioso o identitario para comprender el apoyo al pueblo palestino y a su lucha por parte de las personas jóvenes procedentes de la inmigración magrebí. Intentemos comprender este apoyo masivo, generalizado y duradero con un enfoque materialista, es decir, reintegrando los factores históricos y contextuales que descarta el culturalismo.

El apoyo a la causa palestina tiene una historia en la inmigración magrebí

Para imponer la idea de un repliegue “comunitario” o religioso como explicación de las movilizaciones contemporáneas de apoyo al pueblo palestino conviene presentarlas como un fenómeno completamente nuevo, sin arraigo histórico. En esta perspectiva la novedad de este fenómeno remite a una causalidad que sería nueva ella misma: el repliegue religioso o comunitario. La realidad está en las antípodas de esta afirmación. El apoyo al pueblo palestino ha sido una constante de la historia de los movimientos sociales y políticos de la inmigración magrebí, y de sus hijos e hijas en Francia.

Para ilustrar nuestro planteamiento debemos mencionar a las grandes figuras que han jalonado esta larga historia de las luchas de la inmigración magrebí. Abordaremos cada una de estas figuras a través de algunas tesis de Addelmalek Sayad que todavía hoy sigue siendo uno de los pensadores que más ha tratado de acercar la realidad específica de la inmigración magrebí en Francia.

La inmigración es hija de la colonización (1): la figura del nacionalista obrero e inmigrado

Esta primera tesis de Abdelmalek Sayad es esencial para entender la emergencia de las primeras luchas de la inmigración en la época colonial. En efecto, en la articulación entre identidad obrera e identidad nacional (anticolonial) es donde se forjan los primeros movimientos, las primeras organizaciones y las primeras luchas de esta inmigración. Integradas como las demás inmigraciones en los segmentos más explotados del mundo laboral, estas primeras personas militantes se aclimatan a una cultura, a unas formas organizativas y a unas reivindicaciones que corresponde a su lugar social en el sistema de producción. Estas primeras personas militantes, que provienen de países en los que la revuelta anticolonial está a punto de estallar, se orientan hacia una oposición frontal al aparato de Estado, hacia unas reivindicaciones políticas y hacia unas formas de organización en ruptura con las estructuras clásicas del movimiento obrero. La articulación de estas dos dimensiones de identificación política cambia con el tiempo. A medida que se desarrollan las luchas que cuestionan el orden colonial en los países de origen la identidad nacional se impone a la identidad obrera aunque sin suprimirla nunca totalmente.

Desde ese periodo el apoyo a la causa palestina está presente en los análisis y acciones de estas personas militantes. Así, por ejemplo, la Union Intercoloniale, fundada en París en 1922 por el vietnamita Ho Chi Minh y el argelino Hadj Ali Abdelkader, publica en su diario Le Paria muchos artículos que denuncian el proyecto sionista y en particular la declaración de Lord Balfour de 2 de noviembre de 1917 por medio de la cual el gobierno británico promete al movimiento sionista crear “un hogar nacional para el pueblo judío” en Palestina.

Todos los partidos nacionalistas argelinos, desde Etoile nord-africaine pasando por el PPA, el MTLD y el FLN, se referirán sistemáticamente a la cuestión palestina en sus análisis y sus tomas de postura. Recordemos que la mayor parte de las personas que eran cuadros y militantes de estos partidos proviene hasta la década de 1930 de la inmigración en Francia. Así, por ejemplo, el diario del PPA, El Ouma, declara en su número del 1 de septiembre de 1937:

“Más de 60.000 personas árabes que asistieron a las muchas reuniones celebradas en toda Argelia y bajo la égida del PPA votaron el siguiente orden del día: condenan la política imperialista de Inglaterra en la Palestina árabe que tiende a crear un «hogar nacional» judío en detrimento de los intereses árabes, se oponen firmemente al proyecto de partición de la Palestina árabe establecido por la comisión real inglesa. Hacen un llamamiento a todas las personas musulmanas argelinas a protestar contra este proyecto de partición y reclaman la independencia completa para la Palestina árabe”(2).

Un año después el mismo diario escribe en su número del 27 de agosto de 1938:

“Las personas árabes no dejarán de luchar ni un instante a menos que se reconozcan sus reivindicaciones justas y legítimas, a saber, abolición inmediata de la inmigración judía, liberación de todas las personas árabes encarceladas y deportadas políticas, reconocimiento de la independencia de Palestina e institución de un Parlamento elegido por sufragio universal” (3).

Cuando el 29 de noviembre de 1947 se vota en la ONU la “partición” el MTLD es la única organización en Francia que se opone firmemente. A pesar de la represión y la vigilancia a la que están sometidas, las y los diputados del MTLD (que, conviene recordarlo, es la vitrina legal del PPA prohibido) tanto en la Asamblea argelina como en la Asamblea francesa constituyen un Comité Argelino por la Palestina Árabe, cuyo objetivo se define de la siguiente manera en su declaración fundacional:

“Ayudar a Palestina a liberarse de todo control colonial venga de donde venga con el fin de permitir a las personas judías y árabes de Palestina vivir en paz, sin odio ni temor mutuos, condiciones sacrificadas deliberadamente por la política de la partición” (4).

Inmigrado y trabajador son casi sinónimos (5): la figura del obrero especializado sindicado

Una vez ganadas las independencias, tiende a transformarse el orden de prioridades de las personas militantes de la década de 1970 sin que, sin embargo, desaparezca totalmente el factor de identificación nacional. Este se mantiene en primer lugar debido a los propios actores: así, muchas de las trayectorias de las personas militantes ponen de relieve la reinversión del capital militante nacionalista en las luchas sindicales y obreras en general. También se mantiene debido a las vivencias específicas: crímenes, violencia y discursos racistas, efectos de la situación internacional (nacionalización del petróleo en Argelia, continuidad de las luchas de descolonización, cuestión palestina, etc.).

El inicio de la década de 1970 se caracteriza en Francia por el desarrollo del apoyo a la resistencia palestina en la inmigración. Por primera vez una actividad política significativa aborda unas cuestiones que salen de las esferas de la empresa y de los derechos de las personas trabajadoras inmigradas. Así, en septiembre de 1970 personas militantes de la inmigración crean los “Comités de soutien à la résistance palestinienne” [Comités de apoyo a la resistencia palestina] como reacción al Septiembre Negro, es decir, a las masacres perpetradas por el ejército jordano en los campos de personas refugiadas palestinas. Muchas personas militantes que después volveremos a encontrar en otras luchas de la inmigración dieron sus primeros pasos en el seno de estos comités, que se implantan rápidamente en los barrios y centros de reunión:

“Esta militancia, en un principio ajena a la política francesa, fue el vector — mediante la difusión intensiva de panfletos bilingües y de periódicos — de una forma de politización en los centros de reunión, los café y los barrios de inmigrantes (la Goutte d’Or y Belleville en París, la Puerta de Aix en Marsella). Los Comités Palestine se transforman rápidamente en órganos de lucha contra el racismo en Francia, apoyados por personas militantes francesas e intelectuales” (6).

Por consiguiente, la historia de la concienciación en la inmigración vincula de forma inseparable la defensa de los derechos de las personas trabajadoras inmigradas y el apoyo a Palestina. Si algunas personas militantes acaban movilizándose respecto a las cuestiones de la inmigración por medio de su compromiso con la cuestión palestina, otras hacen el camino inverso. El MTA (Mouvement des travailleurs arabes [Movimiento de los Trabajadores Árabes], fundado en 1973) será una de las traducciones organizativas de esta doble raíz militante en la inmigración.

La intensa actividad de apoyo a la resistencia palestina durante la década de 1970 se traduce en varias publicaciones: el diario Lutte palestinienne desde marzo de 1969, la revista mensual Fedayin a finales de 1969, el diario de los Comités Palestine o incluso Fedaï a partir de octubre de 1970. Para las personas militantes de los Comités Palestine y más tarde del MTA ambas luchas, por los derechos de las personas trabajadoras inmigradas y de apoyo a la resistencia palestina, no están disociadas:

“El apoyo a la resistencia palestina es una forma de lucha que ayuda a la constitución de una fuerza política autónoma de las personas trabajadoras inmigradas en los barrios, las zonas de chabolas y las fábricas” (7).

Así, el balance del Comité de la comuna de Gennevilliers pone de relieve:

“Es en los CSRP donde las personas trabajadoras árabes han aprendido a recuperar su dignidad como personas obreras árabes y donde han desarrollado una resistencia de masa. Es entorno a los CSRP donde se ha desarrollado la autonomía del movimiento de las personas trabajadoras árabes” (8).

La década de 1970 es la del desarrollo de las luchas en las empresas y los barrios populares por el derecho a la dignidad de las personas trabajadoras inmigradas y, a la vez, la década en la que el movimiento de apoyo a la resistencia palestina se ancló profundamente en la clase obrera inmigrada. Se emprendieron iniciativas en los barrios populares que tuvieron un seguimiento masivo. Ambas luchas tenían la misma base militante y los mismos órganos de expresión. Desde esa década las personas inmigradas viven la injusticia cometida contra las y los palestinos como el punto asintótico de una lógica de trato desigual e injusto que se vive en menor grado y en otro contexto.

Toda migración tiene vocación de poblamiento (9): la figura del manifestante por la igualdad

El proceso de arraigo en la sociedad francesa de la inmigración magrebí lleva lógicamente a la emergencia de una generación de personas francesas provenientes de la inmigración. En primer lugar hay que entender a esta generación desde el punto de vista sociológico. Así, en este periodo la nacionalidad que se posee en virtud de las leyes en vigor es contradictoria con lo que denominamos la “nacionalidad sociológica”, ya que estas y estos nuevos militantes han nacido en Francia y han vivido ahí su socialización primaria. A continuación hay que entenderla desde un punto de vista jurídico debido a la evolución del código de la nacionalidad. La experiencia de esta generación que llega al mercado laboral a principios de la década de 1980 es el descubrimiento de un trato no igualitario debido a su origen, un trato que, por añadidura, niegan los discursos políticos de este periodo. A diferencia de las inmigraciones anteriores estas personas jóvenes viven una reproducción transgeneracional del estigma xenófobo.

La Marcha por la Igualdad y contra el Racismo, que reunió a más de 100.000 personas en París en 1983, logró definitivamente la visibilidad social y política de esta generación proveniente de la inmigración. La kufiya palestina es una prenda imprescindible de las y los jóvenes manifestantes y militantes de la década. Este “detalle” no pasa desapercibido a las organizaciones sionistas en Francia ni a quienes las apoyan. Lo ocurrido a continuación es conocido, en particular gracias a las revelaciones de Jacques Attali en su libro Verbatim: el miedo a un movimiento de reivindicaciones radicales en la juventud precedente de la inmigración en el momento en el que el gobierno socialista daba su giro a favor del liberalismo económico va a llevar a la creación a partir de la nada de SOS Racisme. Resulta significativo que Julien Dray, a quien se confía esta misión, acuda a la ultrasionista Unión de Estudiantes Judíos de Francia (UEJF), que hasta entonces no había destacado por su preocupación por los problemas que vivía la inmigración. La voluntad gubernamental de frenar las luchas sociales y la preocupación de las organizaciones sionistas por la exhibición espontánea de kufiyas llevan a promover una ideología anodina: el antirracismo abstracto e incorpóreo.

Progresivamente la figura del manifestante por la igualdad tiende a mutar en gran medida a otra, la del golfillo de los barrios populares. Esta mutación parcial aunque significativa es el resultado de la conciencia de ser percibido y tratado como “hijo ilegítimo”, figura que, una vez más, tomamos prestada de Abdelmalek Sayad. La utilizamos porque nos parece que ilustra las dos últimas décadas de degradación de la situación de los barrios populares y más particularmente de sus habitantes procedentes de la inmigración postcolonial. En efecto, estas décadas se caracterizaron por un proceso triple articulado en el seno de una lógica global de deterioro de la situación de estos medios sociales y de estos territorios.

El primer proceso es el de la pauperización y de la precarización. Este primer proceso provoca una exacerbación de la “competencia por los bienes raros” (empleo, formación, escolaridad, vivienda, etc.) en la que quienes tienen menos bazas en el punto de partida se encuentran en una situación aún más desfavorable en el de llegada. En esta competencia exacerbada cada categoría de actores moviliza en su propio beneficio las representaciones sociales que pueden desvalorizar a potenciales rivales. Así, no es casual que este mismo periodo se caracterice por una vuelta del imaginario “adultocéntrico” (es decir, de desvalorización de la juventud), del imaginario sexista (es decir, de legitimación de una desigualdad entre hombres y mujeres) y del imaginario colonial (es decir, de una visión culturalista de los lugares legítimos de cada persona en función de su origen).

Este primer proceso se articula, por tanto, a un segundo: el de las discriminaciones racistas. En el mismo seno de los medios populares pauperizados y precarizados se producen desigualdades en las posibilidades de “salir adelante”. Si la situación se degrada para todo el mundo, todavía se degrada más para algunas personas. Según el entorno y para determinadas categorías de edad y de sexo, las discriminaciones adoptan la forma de una auténtica segregación. Si, por ejemplo, la tasa media de paro está cerca del 10 % para la media nacional, llega al 40 % e incluso al 50 % para las personas jóvenes francesas procedentes de la inmigración postcolonial. La magnitud de estas diferencias no puede dejar de tener consecuencias sobre la relación con el mundo, con las estructuras militantes y las formas de protesta. En la juventud proletaria procedente de la inmigración postcolonial se va formando progresivamente la idea de un destino social de parias.

El tercer proceso refuerza este sentimiento de ser las y los “parias de la República” e incluso las y los “parias del mundo popular”. Este proceso concierne a la instancia ideológica. Está constituido por el discurso dominante producido en torno a la degradación de los barrios populares y más particularmente a su componente procedente de la inmigración postcolonial. Este tercer proceso implica una etnicización de los esquemas explicativos (10) de la situación que, a su vez, lleva a una etnicización de las relaciones sociales. Desde la vuelta del integracionismo en los discursos políticos y mediáticos a finales de la década de 1980 al último premio del entonces ministro de la Inmigración Brice Hortefeux para recompensar los “modelos de éxito” o los “modelos de integración”, pasando por el Informe Bénisti que explicaba culturalmente la delincuencia y por los calificativos de “chusma” de Sarkozy para designar a unos sujetos sociales o de “kärcher” (Sarkozy) y de “destop*” (Fadéla Amara) a modo de resolución de los problemas sociales, lo que se establece es, en efecto, un proceso de negación social (11). Además de las desigualdades experimentadas, lo que de manera más o menos consciente sienten las personas jóvenes procedentes de la inmigración postcolonial es, efectivamente, un sentimiento de desprecio social.

Los “disturbios urbanos” son, por consiguiente, una forma de expresión política que solo se comprende teniendo en cuenta este sentimiento de “hogra** que se va instalando lentamente en los barrios populares a lo largo de estas dos décadas (12). Aún más que en la década de 1980 la injusticia y la hogra hechas a las y los palestinos se viven como el punto asintótico de una lógica de trato desigual y injusto vivida en menor grado y en otro contexto por las personas inmigradas.

El apoyo a la resistencia palestina no es una realidad nueva en la historia de la inmigración magrebí sino una constante que ha marcado a las diferentes generaciones. Así pues, no se puede explicar como el efecto de una “islamizacion” brusca o de un repentino “repliegue comunitario”. Las raíces de este apoyo son profundas aunque las formas de expresión dependan de cada contexto histórico. Tratemos ahora de discernir algunas causas buscándolas en unos procesos materiales objetivos y no en unas causalidades de tipo idealista.

Una herencia y un hábito familiar

Hemos destacado con Sayad que la inmigración magrebí es hija de la colonización. Cada grupo familiar lleva en su trayectoria y en su memoria los estigmas de la colonización. Considerar que semejante “experiencia” puede no dejar huellas en la vida cotidiana, en los hábitos, en los valores y en los modelos educativos es subestimar considerablemente los daños causados por la colonización en cada grupo familiar. Esto es tanto más cierto cuanto que la inmigración se comprometió considerablemente con la lucha por la independencia y a consecuencia de ello sufrió represión, controles, torturas, etc. Las huellas de este periodo están presentes en cada una de las historias familiares.

Por supuesto, como ocurre en todos los demás periodos sociales traumatizantes, por diferentes razones se ha impuesto cierto silencio en las relaciones entre padres e hijos. En las diferentes encuestas que hemos hecho a padres y madres hemos podido destacar varias razones mencionadas para explicar esta tendencia a la no transmisión explícita: un enorme horizonte de expectativas respecto a las nuevas independencias, una voluntad de no “abrumar” a las y los hijos con estos sufrimientos vividos, deseo de olvidar y pasar página, dificultad para hablar de un trauma. No obstante, es erróneo concluir de esta dificultad de transmitir que no exista transmisión alguna.

Por una parte, en muchas familias hubo transmisión explícita, aunque fuera de manera parcial. Por otra, la ausencia de algo explícito no significa que no haya una trasmisión implícita, indirecta e incluso involuntaria. Por último, ante las preguntas de las y los hijos que descubren los horrores de la colonización aparte de en el hogar familiar, lo implícito tiende a explicitarse del mismo modo, además, que las razones del silencio o del silencio parcial. Paradójicamente, el efecto del tiempo no tiende aquí a disminuir la transmisión y su explicitación sino, por el contrario, tiende a reforzarlos. Aunque sea de forma embrionaria, en la socialización de las personas jóvenes procedentes de la inmigración magrebí existe un conocimiento y una conciencia de la experiencia colonial.

Testimonio de ello es uno de los pocos estudios sobre el conocimiento del hecho colonial que se realizó en 2002 en Toulouse y consistía en una encuesta por medio de un cuestionario a una muestra de 400 personas y en 68 entrevistas individuales. Las consecuencias de este estudio son significativas. Citemos algunas:

“La hipótesis de un escaso conocimiento de la historia colonial y de la historia de la inmigración se confirma respecto a Toulouse y su periferia en casi todas las categorías de personas encuestadas: fechas, personalidades, lugares y acontecimientos carecen de resonancia entre las poblaciones concernidas, excepto sobre un tema: Argelia [la cursiva es nuestra]. Esta omnipresencia de Argelia marca una particularidad de la memoria de la colonización y por extensión de las memorias vinculadas a la inmigración postcolonial: el hecho histórico colonial se identifica con su episodio más trágico (entre un espectro de respuestas de una treintena de puntos), dicho de otro modo, con la guerra y de manera más específica, con la tortura;

[Esto] remite a la cristalización manifiesta de un resentimiento experimentado por las personas inmigrantes y descendientes de emigrantes originarias del Magreb, del África negra, de la antigua Indochina o de los actuales DOM-TOM*** frente a una historia que se percibe como ocultada globalmente.

Un juicio subjetivo muy negativo de la colonización y de la historia de la inmigración percibida por una mayoría de personas jóvenes procedentes de inmigración como la historia de una humillación”(13).

Era necesario extendernos un tanto sobre estos resultados en la medida en que destacan que el hecho de que haya dificultades de transmisión no significa una ausencia total de transmisión. El descubrimiento por parte de las y los jóvenes de la situación del pueblo palestino no puede dejar de hacer eco a este “sentimiento de humillación” y de injusticia heredado de su propia historia familiar. Aquí no estamos ante una causa religiosa o comunitaria, sino ante una sensibilidad ante determinadas cuestiones heredadas.

Como destacó Frantz Fanon, la colonización marca de forma duradera a las sociedades colonizadas y a sus pueblos por una parte y a las sociedades colonizadoras y a sus pueblos por otra. Para las y los descendientes de colonizados hoy franceses las trayectorias familiares contienen las huellas de la violencia colonial. Sin duda la transmisión familiar de la experiencia colonial solo fue parcial, por múltiples razones que hemos destacado. Sin embargo, ha impregnado las socializaciones lo suficiente para producir una sensibilidad específica respecto a la cuestión colonial. El apoyo al pueblo palestino tanto en su constancia como en su magnitud es uno de los efectos, entre otros, de esta sensibilidad.

La experiencia de las discriminaciones racistas sistémicas

Hemos destacado anteriormente el desarrollo, desde la década de 1980 a nuestros días, de procesos generalizados y sistémicos de discriminaciones racistas que afectan específicamente a las personas procedentes de la inmigración postcolonial, ya sean de nacionalidad extranjera, francesa por adquisición o francesa de nacimiento. La hipocresía estatal que consiste en negarse a establecer estadísticas que tengan en cuentan el origen de las personas contribuye a ocultar esta realidad no igualitaria. No obstante, se han multiplicado los estudios parciales y coinciden en la misma conclusión: las discriminaciones racistas existen, aumentan y forman un sistema (escolaridad, empleo, vivienda, etc.).

Así, por ejemplo, un estudio de la Oficina Internacional del Trabajo (BIT, por sus siglas en francés) realizado en 2007 destaca el carácter generalizado y sistémico de las discriminaciones racistas contra “personas de origen magrebí y negroafricano”:

“Los análisis desarrollados en la sección 11 del informe han permitido, sin embargo, constatar que la discriminación era muy fuerte contra todas y todos los candidatos minoritarios, tanto del sexo femenino como del masculino y de origen «negroafricano» o de origen «magrebí». Las diferencias de trato más importantes se descubrieron contra hombres y mujeres de origen «negroafricano», con unos empleadores que en cuatro casos de cada cinco privilegiaban a el o la candidata mayoritaria. Cuando las o los candidatos minoritarios eran de origen «magrebí», los empleadores favorecieron tres de cada cuatro veces al candidato mayoritario en parejas masculinas y dos de cada tres a la candidata mayoritaria en parejas femeninas” (14).

Por supuesto, la discriminación a la hora de contratar no es la única que se sufre, aunque tenga una dimensión esencial dadas sus consecuencias sobre el destino social. Se acumula a otras, en los demás dominios de la vida social, a la vez en las etapas previas (en la escolaridad, la formación, el ocio, la vivienda, etc.) y en las posteriores abajo (tipo de empleo ocupado respecto a la cualificación, desarrollo de la carrera, etc.). El encuentro con la discriminación no es único, sino múltiple y acumulativo. En muchos sentidos, adopta para muchas personas la figura de una “carrera” de discriminado.

Estas discriminaciones vividas por las personas procedentes de la inmigración postcolonial no se pueden comparar con la xenofobia vivida por las inmigraciones europeas en los primeros años de su llegada a Francia:

“De estos estudios (15) destaca, en efecto, que desde hace varias décadas se pueden observar dos fenómenos: por una parte, las oleadas de inmigración más recientes son siempre las más menospreciadas, las más temidas o las más despreciadas, mientras que el tiempo disipa poco a poco este temor o este desprecio; por otra parte, las personas inmigradas procedentes de países antiguamente colonizados, sobre todo de África, son una excepción a esta primera regla. En otras palabras, conviene distinguir el estigma xenófobo, que solo existe bajo una forma exacerbada para las personas recién llegadas, y el estigma racista, que cristaliza unas representaciones mucho más profundamente arraigadas y que, en consecuencia, no pierde – o muy poco – su fuerza con la renovación de generaciones y su arraigo en Francia. Contrariamente a las y los hijos de las inmigraciones precedentes, las y los hijos de personas inmigrantes magrebíes o negras africanas son los únicos condenados a la denominación absurda– aunque elocuente políticamente – de «inmigrados de la segunda o tercera generación» y a las discriminaciones que la acompañan” (16).

Destaquemos que este encuentro con las discriminaciones racistas tiene un impacto mucho más importante para las y los hijos de la inmigración postcolonial que para sus padres, quienes, al menos durante el primer periodo de su presencia en Francia, están protegidos psicológicamente por su estatuto de extranjero (sin duda es el único ejemplo de protección proveniente del estatuto de extranjero en Francia). Para muchos hijos e hijas nacidos franceses las discriminaciones racistas son un recordatorio permanente que contribuye a construir su estatuto de subciudadano y a marcar el permanente trato desigual y el sentimiento de ilegitimidad que se les reserva.

Acabemos destacando la violencia de los procesos de negación de la realidad discriminatoria vivida que transmiten muchos discursos políticos, mediáticos, del trabajo social, de la formación o del mundo de la búsqueda de empleo, etc. Cada vez que estas personas jóvenes provenientes de la inmigración postcolonial se rebelan o incluso se limitan a mencionar las discriminaciones padecidas se les opone la sospecha de exagerar, de “victimizarse”, de tener resentimiento, etc. A la negación de sus derechos que constituye la discriminación se añade la negación de esa negación.

Ahora bien, estas personas jóvenes no son idiotas y acaban por sentir en algunos casos, de comprender en otros y de ser conscientes en otros más de las similitudes entre las lógicas discriminatorias que hay en Palestina y aquí (aun cuando los grados de despliegue de estas lógicas sean incomparables tanto en sus grados como en sus efectos), pero también y sobre todo de la similitud de las lógicas argumentarias empleadas para justificar la situación no igualitaria. No hay nada de sorprenderte en ello: ¿no es la colonización la negación absoluta del derecho? ¿la generalización y la legalización absolutizadas de las discriminaciones?¿la negación total de la legitimidad de vivir en la propia casa?¿no se les reprocha también a las y los palestinos el “exagerar” y “victimizarse”?

La sensibilidad respecto a la cuestión palestina no es solo una herencia del pasado y de la transmisión familiar. También es una producción de la vida presente. Las personas jóvenes provenientes de la inmigración postcolonial padecen unas discriminaciones sistemáticas, de las que se les hace responsables por medio de la famosa tesis de la “victimización”. Las mismas lógicas se aplican en Palestina, aunque a un nivel extremo. En los medios de comunicación se esgrimen las mismas lógicas argumentarias para deslegitimar las reivindicaciones legítimas del pueblo palestino. Por ello se forja un sentimiento de solidaridad en diversos grados según las personas.

Ya sea por la historicidad de la cuestión del apoyo al pueblo palestino en las luchas de la inmigración, por transmisión más o menos explícita de una experiencia familiar portadora de una postura anticolonial, por efectos comparativos con las discriminaciones vividas y las lógicas argumentarias que las justifican, las personas jóvenes procedentes de la inmigración postcolonial desarrollan una sensibilidad hacia la cuestión palestina que no por haberse concienciado de manera desigual es menos un componente estructurante de su experiencia social. Si a ello añadimos las imágenes estigmatizantes, reductoras y culturalistas del islam (las islamalgamas****) desde el 11 de septiembre y las teorizaciones en términos de “choque de las civilizaciones”, no es sorprendente el sentimiento de una comunidad de interés. Para ello no es necesario invocar ninguna causa religiosa o comunitaria. El hecho de que algunas de estas personas jóvenes mencionen el factor religioso para justificar su apoyo al pueblo palestino no cambia nada la cuestión ni elimina las causas sociológicas y materiales.

Este artículo forma parte del último libro de Said Bouamama «Planter du blanc». Chroniques du (néo)colonialisme français, París, Syllepse, 2019, que publicará en castellano próximamente Boltxe Liburuak.

Notas:

(1) Citemos más extensamente a Abdelmalek Sayad: “Además de la serie de analogías que se pueden apreciar entre ambos fenómenos – analogías de orden histórico (a menudo la inmigración es hija de la colonización directa o indirecta) y analogías de estructura (la inmigración ocupa actualmente en el orden de las relaciones de dominación el lugar que ayer ocupaba la colonización) – la inmigración se ha erigido, en cierto modo, como sistema de la misma manera que se decía que la «colonización es un sistema» (según la expresión de Sartre)”, A. Sayad, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, La « faute » de l’absence, De Boeck Université, París-Bruselas, 1997.

(2) Ben Khedda Benyoucef, Les origines du premier novembre 1954, Argel, CNERMNR, 2004, p. 287.

(3) Ibid.

(4) El Maghrib El Arabi, 6 de agosto de 1948, en Ben Khedda Benyoucef, Les origines du premier novembre 1954, op. cit., pp. 289-290.

(5) Sayad define así a la persona inmigrada: “¿Qué es, por lo tanto, una persona inmigrada? Una persona inmigrada es esencialmente una fuerza de trabajo y una fuerza de trabajo provisional, temporal, en tránsito; el trabajo es lo que hace nacer a la persona inmigrada, lo que le hace ser”, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, op. cit.

(6) Michelle Zancarini-Fournel, “La question immigrée après 68”, Plein droit, n° 53-54, marzo de 2002.

(7) Véase “Comités Soutien à la Révolution Palestinienne. Éléments de travail proposés par le comité d’initiative. Bilan politique de deux semaines de travail”, Bibliothèque de documentation internationale contemporaine (BDIC), Mfc 215/6.

(8) Comités Soutien à la révolution Palestinienne, “Bilan Septembre 1971”, Mfc 215/6.

(9) “Toute immigration de travail contient en germe l’immigration de peuplement”, Abdelmalek Sayad, Qu’est ce qu’un immigré ?, op.cit.

(10) Uno de los efectos de estos esquemas culturalistas es el desarrollo de una mentalidad de “petit blancs” en el seno de los medios populares que no es sino una herramienta eficaz para dividir a quienes se deberían unir socialmente y para unir a quienes deberían dividir los intereses sociales. [N. de la t.: “petit blancs” es el término con el que se denomina popularmente a aquellas personas blancas pobres que constituyen una minoría en los barrios populares mayoritariamente mestizos y que solo en este contexto toman conciencia de su color].

* Kärcher es el nombre de una empresa dedicada a fabricar herramientas para la limpieza y Destop el nombre de un producto desatascador (N. de la t.).

(11) También hay que tener en cuenta la dimensión internacional en lo que concierne a este sentimiento de hogra [véase la siguiente nota]. En efecto, este periodo es también el de la reinvención de la categoría de “musulmán” como símbolo de peligro. Se construye a las personas “musulmanas” como población homogénea, como “comunidad” compacta que carece de divisiones sociales, de lugar de residencia, de pertenencias políticas, etc. Por eso el conjunto de sus comportamientos solo es explicable a partir del referente “cultural” o del “referente religioso” excluyendo todos los demás determinantes sociales o políticos. Ya vivan en Sarcelles o en Bagdad, ya sean obreros o jefes de empresa, ya sean de “derecha” o de “izquierda”, etc., los sistemas de comportamiento y las relaciones con el mundo se explican únicamente a partir del referente religioso.

** Según el Diccionario de islam e islamismo, de Luz Gómez García, p. 169, hogra es la “indignación ciudadana por el abuso de poder y la injusticia”. (N. de la t.).

(12) En este sentido resulta un tanto cómico ver a algunas voces de “izquierda” criticar la forma que adoptó la revuelta y dar la espalda a las iniciativas de apoyo a los jóvenes encarcelados. Ante una situación insoportable las personas dominadas utilizan los canales de expresión disponibles. Por lo tanto, el hecho de que quienes pretenden encarnar una alternativa social estén ausentes de estos barrios populares tiene que ver con las formas adoptadas por la revuelta. Si el fondo de la revuelta es el resultado de la dominación, su forma proviene del estado de los canales de esperanzas sociales en estos barrios populares.

*** Siglas en francés respectivamente de Departamentos de Ultramar y Territorios de Ultramar. (N. de la t.).

(13) Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire, Nicolas Bancel y Emmanuelle Collignon, Mémoire coloniale- Mémoire de l’immigration-Mémoire urbaine, París, Achac, 2005.

(14) E. Cediey y F. Foroni (dir.), Les discriminations a raison de «l’ origine » dans les embauches en France ; Une enquête par tests de discrimination selon la méthode du BIT, Ginebra, BIT, 2007, p. 110.

(15) Y. Gastaut, L’immigration et l’opinion en France sous la cinquième République, París, Le Seuil, 1999.

(16) Saïd Bouamama y Pierre Tévanian, “Peut-on parler d’un racisme post-colonial ?”, en Colectivo, Culture postcoloniale 1961-2006, Traces et mémoires coloniales en France, París, Autrement, 2007.

**** El término “islamalgame” es un neologismo creado para expresar todas las amalgamas, siempre con connotaciones negativas, que se hacen a propósito del islam (islam y terrorismo, islam y delincuencia, etc.). (N. de la t.).

Fuente: https://bouamamas.wordpress.com/2014/08/27/minorites-issues-des-anciennes-colonies-et-soutien-a-la-cause-palestinienne/

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